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Debate: Sergei Kapitsa X Alexander Gelyevich Dugin novembro 6, 2009

Posted by André Luiz in : Filosofia , trackback

Sergei Kapitsa (SK): Boa tarde. Nosso programa de hoje vai verdadeiramente se ater ao seu título, “O visível e o inacreditável”. A discussão será entre um cientista e um filósofo, um cientista e um pensador religioso. Convidamos hoje para nosso estúdio o professor Alexander Gelyevich Dugin, filósofo e doutor em ciência política. Ambos estamos buscando responder aquelas questões que nos foram apresentadas por nossa vida atual: O que está acontecendo com a humanidade agora? Porque esta filosofia, genericamente falando, nascida na Renascença e na época do racionalismo, quando tudo parecia tão claro…porque nos encontramos agora em tempos difíceis? Como você vê este problema?

Alexander Dugin (AD): Boa tarde. Penso que a humanidade atingiu um ponto crítico em seu desenvolvimento.

SK: Porque?

AD: Do meu ponto de vista, a agenda do Iluminismo foi exaurida.

SK: Porque? Parece-me o oposto: há ainda muitos problemas que não solucionamos.

 
AD: Problemas, sim, mas aquele modelo, aquele sistema de coordenadas sob os quais estes problemas foram formulados e trazidos à tona, morreu historicamente. A era moderna tomou para si uma tarefa grandiosa: escapar da tradição. Com efeito, a agenda da idade moderna era liberatória, uma agenda libertadora, e os liberados fomos nós — ou pelo menos aqueles que tomaram para si a realização de sua tarefa — de nós mesmos, de nossas raízes e de nosso inconsciente. E no século XX, em meio ao positivismo, através do avanço na ciência, através de um tipo de racionalidade instrumental, atingimos um sucesso colossal neste caminho, descobrimos que a parte de nós da qual fomos liberados — nosso inconsciente, nossas raízes — retornou como uma espécie de fantasma ou vampiro e começou a nos caçar para nos lembrar de sua presença. E agora, no século XX e início do século XXI, devemos revisar e fazer o balanço do Iluminismo, o balanço deste Novo Tempo. Durante os últimos 200, 300 anos não pusemos em questão os dogmas do Iluminismo, e temos trabalhado com eles como uma espécie de religião.

SK: Mas porque seria o momento de rejeitá-los?

AD: Na minha visão, porque os efeitos colaterais estão agora se tornando visíveis.

SK: Por outro lado, talvez não tenhamos ainda conseguido entendê-los plenamente.

AD: Penso que hoje os entendemos muito bem. Na minha visão, estamos vendo agora a ressonância do lado adverso e não intencional do Iluminismo.Em várias áreas de nosso trabalho temos acumulado resultados negativos e não intencionais e eles estão agora se amplificando.

SK: Penso que o problema é diferente. Somente não aprendemos ainda, penso, como ler a linguagem da ciência suficientemente bem. A ciência tem sido desenvolvida mais para os lados, na superfície, do que para o interior, para a dimensão da profundidade. Você não pensa que este é o problema?

 
AD: Na minha visão, não poderia ter sido desenvolvida para a profundidade por uma simples razão. De fato, ela começou a ser desenvolvida assim no término do século XIX — intensivamente, e não extensivamente — e foi aí que se iniciou a crise da ciência. Porque foi quando se começou a notar certa incongruência ou uma forma de artificialidade dos dogmas sobre os quais o crescimento triunfante do positivismo persistiu por aproximadamente 200 anos. Há, assim, uma contradição filosófica fundamental: a razão é capaz de entender tudo, exceto a si mesma. Este é, de um certo modo, o problema a ser resolvido em Kant. E, em larga medida, a ciência moderna e o positivismo são resultados dos princípios cartesianos e kantianos. Este é um problema colossal, o problema da razão.

SK: Mas veja, não é porque não sabemos como a razão funciona que significa que não podemos nos debruçar sobre isto.

AD: Podemos. Mas permanece aquela estranha e noumenal entidade kantiana que continua a nos caçar. Como uma matéria de fato, o projeto científico do Iluminismo mudou o centro da existência humana do transcendente, do motivo de Deus no qual a razão ocorria e ao qual a razão servia, para o nada.

SK: Bem, talvez tenha sido a razão que criou isto em primeiro lugar.

AD: Agora, esta é uma questão inteiramente diferente.

SK: Você conhece a questão: se Deus criou o homem ou o homem criou Deus.

AD: Para um teísta há aí uma grande diferença.

SK: Certo, mas os cientistas usualmente sustentam a segunda visão.

AD: Sim, porque eles costumam trabalhar sob um paradigma pós-cristão, pós-religioso, secular, no qual a razão é o começo e o fim.

SK: Mas há, apesar de tudo, muitas religiões, ou crenças morais estéticas, principalmente no Leste, que não usam a idéia de Deus.

AD: E ao mesmo tempo eles possuem um conceito de ideais mais elevados, de um “Eu Absoluto”, ou do “Absoluto” se você preferir.

 
SK: Sim, mas estas são coisas diferentes.

AD: Elas são sem dúvida diferentes, sim.

SK: Estas idéias não são instrumentais. O Deus ocidental é instrumental.

AD: Não exatamente. O Deus ocidental, na minha visão, é uma forma de modelo criacionista e personificado de ver o Absoluto. Mas, principalmente, em todas as religiões e em todas as tradições, a razão humana funciona como um instrumento de uma realidade ontológica mais profunda. O programa do Iluminismo — o projeto do Novo Tempo — colocou em seu lugar o vazio. Ele disse “não sabemos se há ou não esta realidade”, e então a esqueceu completamente. E portanto criou o que Nietzsche chamou de “niilismo do homem moderno”. No centro da era moderna jaz um niilismo fundamental, de um lado liberta a humanidade do transcendente, e por outro lado a coloca naquilo que Sartre chamou de prisão sem muros. Isto é, solidão e o sentimento de ser em um certo “beco-sem-saída” individual. E na ciência moderna há esta compulsão transcendentalmente blasfema ou prometéica de construir um modelo de sociedade ou civilização auto-suficiente em relação a qualquer princípio ou poder superior.

SK: Houve um cientista britânico muito importante, chamado Medawar, que disse “A ciência é a arte do solucionável”.

AD: Correto, e a religião é a religião do insolúvel.

SK: Correto, e aí jaz a contradição que existe entre nós.

AD: Existe uma contradição entre dois paradigmas: entre a sociedade pré-moderna, tradicional, religiosa e a cosmovisão moderna e científica.

SK: Você não concordaria que as disciplinas científicas carregam a oportunidade de auto-conhecimento?

AD: Em certo sentido, sim.

SK: E nós, neste sentido, nos consideramos otimistas. Acreditamos que podemos ir ainda mais longe sob este paradigma. Talvez não até o fim.

 
AD: Esta é de fato uma espécie de religião ou de fé. A ciência em si mesma requer um tipo de fé ou de crença. Não é apenas o trabalho de uma razão autônoma. É um certo paradigma, uma certa meta-ideologia, que, de uma perspectiva religiosa, acaba por ser niilista.

SK: Mas o niilismo é uma característica, não uma descrição.

AD: No centro da ciência jaz o nada. É a noumenalidade absoluta, inalcançável, indescortinável e aleatória da consciência humana e da razão.

SK: Não, eu não concordaria com isto. Nenhum cientista praticante concordaria, goste você ou não.

AD: Porque, é claro, eles são como representantes de uma religião concorrente. Eles dizem “não é nada como isto. Minha religião é verdadeira, a sua sim é de fato niilista”.

SK: Bem, eu penso que podemos ir um pouco além. Nós gostamos de pensar que podemos entender até mesmo a origem do pensamento religioso, por exemplo.

AD: Sim, e nós, pessoas de uma convicção transcendente e religiosa acreditamos que podemos entender a ciência, sua origem, e sua formatação hodierna em uma função da retrogressão ontológica. Uma rejeição de certos dogmas fundamentais que cedo ou tarde dá no que é visível hoje. Em outras palavras, a era moderna e o programa científico da modernidade é, de um ponto de vista dos ensinamentos religiosos, não um plus, mas uma minoração; o produto não do progresso, mas do regresso. E todas estas fórmulas críticas estão permeadas na ciência desde o início. O que hoje está visível não é a conclusão: não é o anoitecer da ciência, mas a alvorada do horror.

 
SK: Não concordo com este ponto de vista, talvez pelo modo com que foi colocado. Mas nossa discussão é interessante. Fui testemunha, veja, de um evento muito interessante em que estas questões estiveram no centro do debate. Foi quando a Igreja Católica, dada a iniciativa do último papa, reviu o caso Galileu. No centro do debate se provou que estavam estas mesmas questões. E eu estava presente a estas discussões. Foi muito interessante quando a Igreja Católica devotou um grande zelo e atenção a este tema. Há inclusive um livro devotado a este caso traduzido para o russo, “The Galileo Affair”. A revisão consistiu na conclusão da Igreja de que há dois sistemas de conhecimento: Revelação, que jaz no cerne dos ensinamentos religiosos; e a experiência, razão, teoria e observação, que jaz no centro da ciência. A última seria uma verdade de nível inferior, e “nossa verdade é uma de nível superior”, eles diziam. Foi um encontro interessante em que cerca de 30 pessoas foram convidadas ao Vaticano. E era muito interessante observar como os melhores representantes da ciência moderna discordariam das classificações colocadas pela Igreja. Eles eram otimistas, você vê.

AD: Bem, é muito interessante considerar Diderot e Voltaire, se vamos falar de revelações. Se olharmos para a forma como argumentavam a favor dos Novos Tempos e do Enciclopedismo, é coisa puramente de revelação. Eles agiam como profetas. Eles não tinham nem sombra de argumentação. “Há progresso na ciência”, e é isso.

SK: Bem, eu diria que é apenas…

AD: Profetismo niilista.

 
SK: Não. Não. É apenas um tipo de figura de linguagem. Porque Newton chamou suas leis de “Leis da Natureza”? Porque ele olhou em termos do léxico de Moisés. Lembro que quando a mecânica quântica começou a se formar, Bohr proclamou seus princípios de “postulados”. E quando ele foi questionado do porque chamou-os postulados — porque a Física rapidamente provou-os como muito importantes, mas de maneira alguma o que Bohr disse deles em primeiro lugar — ele disse: “De outra maneira, vocês não teriam acreditado em mim”. Veja, ele se adaptou àqueles a quem estava se dirigindo. É uma estratégia pedagógica.

AD: Bem, eu diria isto de uma maneira um pouco diferente, particularmente no que concerne a Voltaire ou Descartes.

SK: Eles saíram do mainstream religioso e tiveram de se dirigir ao público do qual saíram. Eram grandes propagandistas de uma nova visão de mundo.

AD: E havia Galileu. Ele ridicularizava a religião.

SK: Bem, esta ridicularização é também uma estratégia pedagógica.

AD: Sim, mas o interessante é que foi descoberto em um estudo que as descobertas de Galileu foram fraudulentas. Os primeiros cientistas estavam praticando de fato nada mais do que relações públicas e propaganda.

SK: E hoje em dia, o filósofo moderno não está engajado nisto também?

AD: Hoje? Bem, oque há então pra se falar sobre hoje? Estamos falando sobre o fato de que o que parecia ser a demonstração do visível na ciência, como oposto ao não-visível da religião, é em verdade nada mais que um modelo paradigmático em que metodologias similares são usadas. E é por esta razão, penso, que é apropriado falar sobre “revelaçoes” dos tempos modernos.

SK: Não, mas antes de tudo, em ciência há sempre um resultado.

 
AD: E na experiência religiosa há resultados também. Sociedades tradicionais construídas sobre princípios religiosos são absolutamente auto-suficientes. Claude Lévi-Strauss mostrou belamente que a sociedade de tribos nativas da Amazônia é absolutamente completa. O resultado de seus estudos, sua verificação dos mitos, suas análises de sonhos, suas profecias; tudo isto funcionava exatamente na mesma extensão de nossos estudos sociológicos, nossos governos etc.

SK: Sim, bem, eles têm seus próprios governos. Mas seu estruturalismo também mostrou que isto é tão aplicável quanto nosso próprio pensamento. A análise estruturalista de nosso pensamento se tornou parte da mentalidade de todos exceto talvez de nossos ancestrais mais primitivos.

AD: Mas é exatamente isto que estou tentando mostrar. Que, na verdade, a era moderna é um certo tipo de nova estrutura com certas regras novas, mas não é absolutamente nem mais nem menos objetiva do que a experiência religiosa tradicional. É um novo espaço, um novo tempo com leis novas, novas metodologias e novas atividades, mas uma que é compatível com nossa nova visão de mundo e vida, tanto quanto as das tribos indígenas, da papua ou da África são em relação às suas cosmovisões.

SK: Bem, eu repito uma coisa. Eu devo ser muito iniciante no que você está falando. Mas eu sustento que a ciência traz em si as raízes do desenvolvimento, para dizer o mínimo de sua utilidade. O desenvolvimento lógico interno é o que atrai as pessoas ao estudo da ciência, acho.

AD: Sim, e aqui alcançamos a pós-modernidade, onde o tempo chegou ao fim, onde o desenvolvimento acabou.

SK: Não acabou, apenas atingimos um entendimento mais profundo do tempo. De fato, trabalhei neste problema do tempo no desenvolvimento humano, que atualmente não coincide com o tempo físico. Nosso passado parece mais próximo de nós do que jamais foi. Exatamente agora estamos vivendo na época da densificação do tempo.

 
AD: Exatamente agora estamos assistindo a um interessante fenômeno em relação ao tempo, que Jean Baudrillard chama de pós-história. É quando os eventos na realidade virtual começam a tomar o lugar dos eventos da realidade de fato. Por exemplo, a celebração dos duzentos anos da revolução francesa foi na verdade mais brilhante e vívido do que a própria revolução. Isto ocorre porque estamos perdendo o sentido de nossa história, a filosofia de nossa história, o envolvimento ativo das pessoas no processo histórico; e estamos ao invés disto entrando em uma época de simulacro.

SK: Eu não chamaria de simulacro, mas de um jogo. As pessoas estão “jogando” a revolução francesa.

AD: Hoje em dia as pessoas estão jogando a realidade. O mundo moderno alcançou um estado que, em vez de criar a realidade, está criando um dublê virtual de realidade, um simulacro de realidade. E este foi o resultado do desenvolvimento. Na minha visão, isto é uma crise. Do ponto de vista religioso, estamos vendo agora que o maior dos niilismo estava entremeado com o projeto do Novo Tempo desde seu começo. Mas se inicialmente isto foi escondido sob a superfície liberadora da ciência, então agora o que se esconde sob esta superfície — a contradição interna no centro da ciência — está sendo revelada a nós.

SK: Nós estamos, sem dúvida, vivendo durante um tempo de desenvolvimento crítico, em que nossas inteligências e idéias estão andando atrás dos eventos de nosso tempo. Está não é uma crise do indivíduo mas da consciência social. É uma idéia escura, mas está evidentemente dada. E isto, penso, é responsável pela crise da ciência. Mas eu penso que afeta igualmente a cosmovisão religiosa. Você não pode se colocar fora disso.

AD: A cosmovisão religiosa sustenta uma enorme catástrofe no alvorecer do Novo Tempo. Isto foi marginalizado, secularizado.

SK: Sim, talvez externamente.

 
AD: Não, no cerne também. A época do Novo Tempo se inicia com um apocalipse. A consciência religiosa viu o Novo Tempo e o projeto da modernidade e da modernização como o início de um apocalipse, que ainda não alcançou seu fim.

SK: Sim, mas até Pedro o Grande foi visto um dia como um advento do mal.

AD: E ele foi. Ele destruiu a sacralidade russa. Ele dessacralizou tanto o Estado quanto a Igreja ao subordinar esta àquele. Na verdade, tudo o que a consciência religiosa temeu no alvorecer da modernidade veio a ocorrer de fato. Mas hoje esta crise é visível não apenas àqueles do campo religioso, que estão já no underground, em algum lugar nas margens da sociedade, e que não é difícil agora suprimir; mas agora está se tornando visível para aqueles que estavam na vanguarda do movimento e o olhavam com otimismo. Isto é o que é curioso. E isto, penso, é que cria a possibilidade de um novo diálogo. Para nós, a crise da visão de mundo moderna foi visível desde o início. Para os cientistas e as pessoas que estão movendo este Mundo Moderno, esta crise está se tornando visível apenas agora.

SK: Há uma piada envolvendo estes dois tipos, similares talvez a eu e você. Uma era um positivista, um cientista que acreditava no progresso da ciência. E ele vai a seu amigo e diz, “Você sabe, a ciência moderna mostrou radioastronomicamente que o Universo inteiro é de fato um buraco negro gigante”. E o outro disse a ele, “Sabe, é o que sempre pensei!”

(risos)

AD: Exato (risos).

SK: Cobrimos vários tópicos interessanes, e você colocou pontos e questões muito interessantes. Eu penso, no entanto, que há ainda alguma esperança, para dizer assim, no futuro; alguma luz no fim do túnel e espero que este túnel não nos leve a um beco sem saída. Talvez os pais da religião, que originaram a idéia do Apocalipse e um Final capítulo na Bíblia, e de revelaçoes, criaram em seu paradigma em teoria o que nós estamos agora criando no nosso na prática.

 
Mas há um caminho para fora disso. E é a isto que quero dar a ciência seus frutos. De qualquer forma, não uma abordagem positivista mas positiva. Apesar de tudo, grandes maravillhas estão abertas para nós. E talvez uma delas seja entender não apenas nós mesmos, mas você. Isto é, entender a origem da experiência religiosa. Este poderia ser um problema a ser solucionado pela ciência?

AD: Isto é muito interessante. Se você conhecer como a ciência olha pra religião, e existem agora milhares, centenas de milhares de volumes dedicados a esta questão, então sabemos muito pouco de como a religião enxerga a ciência. Como isto aconteceu? Porque há tal desproporção? A ciência diz muito sobre a religião; a religião fala pouco sobre a ciência. A religião foi de fato silenciada no alvorecer do Novo Tempo, como foram silenciados cientistas primevos como Galileu.

SK: Bem, esse não foi um bom método de resolver nossos problemas. Sem um diálogo é impossível avançar.

AD: Sim. Então a religião, enquanto pôde, permaneceu como um obstáculo para a modernidade; mas quando a modernidade finalmente permeou a religião, agiu tão radicalmente, se não mais, contra a própria religião. Não vamos falar agora do período soviético, apesar de que nele, também, houve um processo de modernização que tratou a religião de modo incrivelmente duro.

SK: Sim, é claro.

AD: Se escutarmos o que a religião tem a dizer sobre a modernidade, e em particular sobre a ciência, chegaremos a estes mesmos projetos apocalípticos, porque a religião foca na degradação do mundo e não em seu progresso, e a ciência se centra em seu progresso e não em sua degeneração. E independente de como esta degeneração é expressa — uma absoluta degredação nas tradiçoes monásticas, ou uma cíclica degradação nas tradições hindú, chinesa e budista — em ambos os casos estamos falando de uma retirada do SER do princípio. Falamos de fato da rejeição de Deus.

 
E a frase de Nietzche de que Deus está morto não é tão terrível para os religiosos. Nós podemos dizer, sim, para seus colegas — para esta parte da humanidade — Deus realmente morreu.

SK: É trágico.

AD: Mas claro que isto é de fato uma miragem, uma ficção, porque Deus não pode realmente morrer. Mas pobres daqueles que constróem seu modelo sem Deus.

SK:…para aqueles que Deus morreu.

AD: Exatamente, pobres daqueles para quem Deus morreu. Com efeito, a liberação do indivíduo leva àquilo que se tornou a sociedade americana moderna. É uma crise da família, a degradação das sociedades, de todas as sociedades em geral.

SK: Concordo com você, esta é uma crise muito profunda, e espero que possamos conversar sobre isso novamente algum dia.

AD: Com prazer, este é um problema muito sério. Na minha visão, filósofos como Nietzsche foram de fato os profetas que olharam para dentro deste projeto de liberação.

SK: Mas a prática da liberdade sem responsabilidade é destrutiva.

AD: Para isto existe o Leviatã. Hobbes colocou esta questão já no século XVI. Para isto existe a polícia de Estado.

SK: Esta é uma teoria. Mas porque você pensa que a experiência religiosa pode nos salvar deste problema?

AD: Porque a religião é dogma, e uma prática…

SK: Mas porque você pensa que a religião tem o monopólio disto?

AD: Estive dizendo que a religião é uma realidade completa e livre daquilo que nos levou ao que nos adoece, assusta e caça. E isto acontece como uma regra. Não temos nenhum lugar para onde retornar. É como o retorno do filho pródigo, que desperdiçou sua subsistência, que não tem nenhuma casa a qual retornar, nenhum pai para o qual voltar, a não ser aquele que deixou. Como nossas raízes, nossas raízes religiosas, nossas raízes ortodoxas.

 
SK: Bem, de fato a história do Filho Pródigo tem este elemento: é um certo final feliz para seus sofrimentos. Ele viu o mundo e voltou pra casa.

AD: Para certo ponto de vista.

SK: E talvez seja este um modo apropriado para concluirmos nossa conversa. Fizemos uma jornada interessante como as que se costuma fazer com um parceiro maravilhoso…

AD: Muito obrigado.

SK:…e levantamos aquelas questões que, de um modo ou outro, provavelmente preocupa os membros de nossa audiência também. E a ele podemos passar o que discutimos aqui hoje.

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